宋朝时期佛教有多强
6662024-06-02
大家好，今天小编来为大家解答宋朝时期佛教有多强这个问题，佛教在中国内地是如何发展的历史上有几位高僧有史书记载很多人还不知道，现在让我们一块儿来看看吧！
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〖One〗、看到这个题目，脑子里也想了一些，简单的说就是儒家思想之核心问题。
〖Two〗、儒家的核心思想就是人与社会(世界)的关系，道家是人与自然的关系，佛家是人与自心的关系。从这些每家的思想观点及修行的出发点不同，就能大概看出他们行事的方式方法。
〖Three〗、再一个就是每个不同时期和朝代对一种文化或者宗教的宽容度、包容性及支持力度、利用价值等程度的不同，还有其本身的适应能力和适合程度怎么样，是否适合这个时期的发展，或者是否存在对当朝者、统治阶级的有利性和稳定因素。我认为宋朝这个时期的各种情况，尤其适合儒家思想观念的发展。并且儒家思想观念就是怎样处理人与社会的关系，比较好也是最容易实现其思想和主张的就是出来做官入仕途，才能真正的让儒家学说得到发扬光大，才能让儒家核心价值观真正做到改变社会、落实到位。
〖Four〗、所以，一切的前提就是双方要合适，两方面要适合，能互相帮助，相互作用。所以，宋朝的时代特征才能让儒家发展壮大。同时，儒家在宋朝这样的时期也就得到了用武之地。
佛陀之教法，经僧众及阿育王、迦腻色迦王等护法者之大力宣扬，渐及全印度，并扩展至其他区域；向南传至锡兰（今斯里兰卡）、缅甸、泰国等地，称为南传佛教，以巴利语结集佛典，侧重自我彻悟；向北经中亚诸国传至我国、韩国、日本等地，称为北传佛教，依准由梵语转译之汉语佛典为主，强调自度度人。惟佛教传入我国之确实年代，至今尚无定论。传统上则相信系于东汉明帝永平年间（58～75）传入，如牟子理惑论、四十二章经序等皆载有当时佛教入传之事。兹略举佛教入传之传说如下：(一)谓海内经、山海经所载三皇五帝时之伯益已知有佛。(二)列子卷四仲尼篇，孔子尝言西方有圣人，此圣人即指佛陀，故谓佛教于先秦时代已传入；更有窜改周穆王篇，而谓西周穆王时佛教已传入。(三)汉法本内传、周书异记，均谓佛法于周代已传入。(四)历代三宝纪卷一载，周代已于各地建立阿育王佛塔，然佛塔与经典皆为秦始皇所毁；又谓秦始皇四年（243B.C.），西域沙门释利房等十八人携佛典入华。(五)北齐魏收所撰之魏书卷一一四释老志载，汉武帝元狩二年（121B.C.）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置于甘泉宫；或谓此金人即佛像，亦即佛教东传之证据。然史记卷一一○匈奴列传、汉书卷五十五霍去病传等，仅言及得金人之事，并未言及佛教，此金人或为西域之天神。(六)释老志又载，张骞出使西域归国后，谓大夏之邻有身毒国，尝闻浮屠之教；然史记卷一二三大宛列传、汉书卷六张骞传等，虽言及身毒国，却无浮屠之记载。(七)刘宋宗炳所撰之明佛论载，东方朔尝与汉武帝论对劫烧说，此为汉代接触佛教之据。(八)明佛论又载，刘向所撰之列仙传中，有七〖Fourteen〗、人为佛经中之人物；然列仙传之真伪已属可疑，更遑论其内容。以上诸种传说虽难以与史实相符，然由其内容及所列之时间可推知，佛教传入我国时，或许未及时受到重视，以致未留下详尽之记录。又佛教为外来宗教，在其教团逐渐扩展之时，势必与道教，甚至儒家学派争衡，或为提高佛教之权威性而逐步上溯其东传之年代。至于一般所承认之说法，则有三种：(一)后汉书卷七十二楚王英传、卷一一八西域传，及后汉纪卷十等载，东汉明帝夜梦金人，太史傅毅以为或即西方之佛，明帝遂遣使往西域求法。途中遇梵僧迦叶摩腾、竺法兰二人。归至洛阳，明帝建白马寺，梵僧即于此译出四十二章经。是为我国有佛僧、佛寺、佛教之始。(二)楚王英传载，楚王英崇尚黄老与浮屠。一般公认，东汉之上层阶级多信奉儒家、黄老，及外来之佛教。楚王英封于彭城，可知由西域来华之外国沙门，其活动范围自北方长安、洛阳，已延展向南方各地。其后楚王英因故左迁丹阳泾县（位于安徽），佛教得以再向南地拓展。(三)曹魏鱼豢所撰之魏略西戎传，引三国志魏志卷三裴松之（372～451）注，谓西汉哀帝元寿元年（2B.C.），博士弟子景卢（秦景宪）从大月氏王之使者伊存口授浮屠经。浮屠即佛陀之音译。是为佛教入传之最早、最可靠之记载。魏书释老志对此事件之评述则谓，我国虽已听闻佛教之说，却尚未信受其义。故可确知佛教在西汉末年已传入我国，惟尚未产生有力之影响。此外，东汉时代处于佛教初传阶段，信徒多以现世的、功利的道教信仰形式来接受佛教，视佛陀为具有禳灾招福、不老长寿等灵力之神只，视大力传道之西域沙门为巫祝、神仙修行者等。而我国固有之儒家、道教等，难免对此一外来宗教产生极大之排斥作用。东汉末年牟子作理惑论，一方面揭示佛教之真正面目，将其自方士、神仙家中析出；一方面调和儒、释、道三家，阐论佛教思想非但不与儒、道相互抵触，且有相辅相成之效。其后随着时代之变迁，排佛论与容佛论互有消长，此后此一论诤亦成为历来知识分子间重要论题之一；至北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗等时，更有实际迫害佛教之举动，至宋代理学崛起，始渐融合三教之争。我国素有著书立说之教化传统，故佛教信徒亦重视佛典之翻译编纂，以为传教之基础。佛典来源有二，一由外国沙门自印度、西域携带来华；一由我国信徒、高僧亲往西域、印度求法、求经所携回。佛典又分梵本与胡本二种，梵本成书于印度，以梵文书写；胡本则系西域诸国译自梵文之经典，如龟兹语、于阗语、粟特语等之经文。又外国译经沙门中，法号之上若有‘安、康、支、帛’等字者，皆为西域人，均非以梵语为国语者，而于翻译佛典之工作具有极大之贡献。初时我国为方便理解佛教，常撷取儒、道二家精义与佛学互作解训，形成格义佛教。东晋道安（312～385）则倡言，须以佛教立场来理解佛学精义，其否定格义之论广受瞩目，更促进中国式佛教之发展；因隋朝以前之佛教饱受儒、道之影响，至唐朝始因政治安定、民生富足，培养出开阔之世界主义胸襟，能视佛教为印度文化思想之结晶，而以求取新知之态度从事译经工作。以下即以各代西行求法及翻译佛经之概况，略窥佛教入传之过程：东汉明帝时，四十二章经首先为迦叶摩腾、竺法兰二人译出。迦叶为中天竺人，后示寂于洛阳；法兰亦中天竺人，精于汉语，受明帝供奉于清凉台，后亦示寂于洛阳。迦叶、法兰二人另译有十地断结、佛本生、佛本行、法海藏等经，惜皆佚失。惟四十二章经之译者、版本等问题，至今尚有争议。东汉末年桓、灵二帝时，西域沙门相继来华，积极从事译经工作。安世高（安清）系安息（伊朗东南）人，质帝时（145～146）入洛阳，译有安般守意、阴持入、大小十二门、修行道地、人本欲生、阿毗昙王法、四谛、八正道、十二因缘、五阴喻、转法轮、九十八结等经。支娄迦谶（支谶）系月氏人，精勤法戒，灵帝时至洛阳，受支亮之襄助，译有般若道行品、首楞严、般舟三昧经，及兜沙、阿■佛国、宝积经等大乘系之般若、方广、华严等诸部经，至此大乘佛教始渐受重视。竺佛朔系天竺人，亦协助支谶译经，译有般舟三昧经等。支曜，译有成具光明定意经、小道地经等。三国时代，昙摩迦罗（法时、昙柯迦罗）系中天竺人，魏嘉平二年（250）译出僧只戒心，此戒本又作僧只律，属部派佛教大众部系之戒本，首立羯磨法授戒，奠定我国佛教戒律基础。昙谛（帝）系安息人，译有昙无德羯磨（又作四分律）、摩诃僧只律之戒本等。康僧铠（僧伽跋摩、僧伽婆罗）为康居人，于白马寺译出郁伽长者等四部经，或谓亦译有无量寿经。康僧会祖籍系康居人，后移至交阯，译有六度集、杂譬喻等经，并为安般守意、法镜等经作序、注释。支谦（恭明）系月支人，灵帝时来华，后避乱于孙吴，译有维摩诘、大明度无极、瑞应本起、大般泥洹等经。另译有本业、首楞严、大阿弥陀等经，然今已佚失。此外又撰有了本生死经注。其时，曹魏沙门朱士行因感般若道行品经文词晦涩，难解其义，乃于魏甘露五年（260）出塞，至于阗，得大品般若经之梵本。几经波折，至西晋太康三年（282）始达洛阳。元康元年（291），由于阗沙门无叉罗及优婆塞竺叔兰等人译出，称为放光般若经。竺叔兰另译有维摩、首楞严等经。西晋之时，以竺法护（昙摩罗刹）为当代译经家之代表，世称月氏菩萨或敦煌菩萨。竺法护原系月氏人，世居敦煌，因随竺高座出家而易姓，尝随师游西域，携回贤劫、正法华、光赞等一百六十余部经，译出维摩诘子问、正法华、大哀、般泥洹后灌腊等经，共计一百五十余部，其所依版本中亦杂有胡本，如罽宾之修行道地经、龟兹之阿惟越致遮经、于阗之光赞般若经等。帛远（法祖）系河内人，译有惟逮菩萨、佛般泥洹等经。帛尸梨密多罗（吉友）系西域人，于东晋都城建康译出大灌顶神咒、大孔雀王神咒、孔雀王杂神咒等经；竺昙无兰亦为西域人，于扬都译出咒齿、玄师■陀所说神咒等经，是为密教经典东传我国之始。僧伽跋澄（众现）系罽宾人，苻坚建元十七年（381）入关中，与佛图罗刹、沙门智敏等人译出阿毗昙毗婆沙；又与昙摩难提、僧伽提婆、惠嵩等人译出婆须蜜经。昙摩耶舍（法明）系罽宾人，东晋隆安年间（397～401）至广州，译出差摩经；又至关中，与昙摩掘多译出舍利弗阿毗昙。此时期之西行求法者以东晋法显为代表。法显于东晋隆安三年（399）由长安出发，至北天竺，求得摩诃僧只律、萨婆多部律抄、杂阿毗昙心论、綖经、方等般泥洹、摩诃僧只阿毗昙等；又渡海至师子国（锡兰），求得弥沙塞律、长阿含、杂阿含、杂藏等。归国后撰有佛国记一卷，记述各国风物。其他尚有：康法朗，西行过流沙，搜寻经论。慧睿，西游诸国，远达南天竺边界。支法领、法净等，至于阗，携回华严梵本三万六千偈。智严、宝云等，共游罽宾、于阗等地，并请佛陀跋陀罗（觉贤）相偕同归东土。其后，智猛、昙纂、竺道嵩等，于后秦姚兴弘始六年（404）至中天竺，携回大泥洹、僧只律等之梵本。法勇（昙无竭）、僧猛、昙朗等，于刘宋永初元年（420）西行，至中天竺、南天竺等地，法勇经罽宾时得观世音受记经之梵本。法献于刘宋元徽三年（475），经巴蜀、凉州至于阗，得乌缠国佛牙一枚、舍利十五粒，及观世音灭罪咒经；至高昌，则得妙法莲华经提婆达多品等。北魏之道荣，越过葱岭至西域。北魏神龟元年（518），胡太后遣惠生往西域取经，宋云同行，经于阗入天竺，求得大乘经典一七○部。北齐之宝暹、道邃往西域取经，获得梵本二六○部。龟兹僧鸠摩罗什于弘始三年入长安，在西明阁、逍遥园设译场，与僧肇、道生等诸弟子共译出坐禅三昧、阿弥陀、大品般若、新法华、维摩诘所说、新小品、金刚般若、十住、思益等经，及中论、百论、十二门论、成实论等三十五部经论，为我国经典旧译家之代表人物。此外罗什又自撰实相论、维摩论、答慧远大乘深意十八科等。著名的高僧有道安、鸠摩罗什、法显、慧远、智颉、吉藏、玄奘、道宣、法藏、菩提达摩、慧能、善无畏、一行、鉴真、怀海、敬安、弘一等.更详细的可以看看高僧传.
〖One〗、公正的说，理学作为一个时代的哲学思潮，应该是萌芽于唐中叶以后，韩愈是个重要的人物。但是马上柳宗元和刘禹锡就对韩愈的天命思想做出了批判。所以韩愈的理论在唐代从来没有产生过太大的影响，倒是宋代时，韩愈的地位得到了提高。
〖Two〗、说起理学，就得提他的两个学派了，其中，经过北宋周敦颐、程颐再到南宋的朱熹是一派；而另一派应该是经过北宋的邵雍、程颢、到南宋时出现的陆九渊心学。
〖Three〗、理学确实是思孟学派以至于董仲舒学说、魏晋南北朝的玄学和佛学的大融会。但是维护“三纲五常”却是理学的核心精神。
〖Four〗、周敦颐提出：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”（《太极图说》）而“主静”按照周敦颐的解释：“无欲故静”，故主静就是“无欲”，即不要有自己的物质欲望。只要“无欲”饿死也不反抗，才是“立人极”。此外，他还宣扬“小大有定”的观点（《通书.理性命》），认为“小”和“大”都是命定的，进一步要人听天由命，抹杀人的进取心和创造力。
〖Five〗、邵雍虽然在宇宙的生成方面和周敦颐有所不同，但是他进一步宣扬了听天由命的观点，他提出：“事无巨细，皆有天人之理”、“强取必得，是逆天理也；逆天理者，祸患必至”（《观物外篇》）。既然人不能逆天，所以邵雍提出要“安分”。他说：“事无大小，皆有道在其间，能安分则谓之道，不能安分则谓之非道。”（《观物外篇》）人只有听从已经安排好的命运，不要做抗争。同样和周敦颐一样，他的学说也抹杀了人的进取心，让人服从上天的安排。
〖Six〗、程颢认为“富贵由来自有天”（《明道文集》），也是教人听天由命的。他也认为：“人心莫有不知，惟蔽于人欲，则亡天德也”，又是让人“灭人欲”的。而他的这句话更能体现他的学说精神：“夫天之生物也，有长有短，有大有小，君子得其大矣，安可使小者亦大乎？”又是叫人听天由命的。
〖Seven〗、程颐提出：“灭私欲，则天理明矣”。那么什么是“私欲”呢？他说：“天讨有罪”，“天命有德”，即“天”惩罚有罪过的人，而给一些有德行的人奖赏，都是“天理自然”，人对此不可提出异议，否则“便是私意”。这就让人人服从“天命”。又是他首先提出寡妇“饿死事极小，失节事极大”的论点。方苞曾经说过，他曾考察过历史和各地的文献记录，妇人所谓“守节死义”的，“周秦以前，可指计”，“自汉及唐亦寥寥”，“北宋以后，则悉数之不可更仆矣。”（《望溪集》），可见北宋理学的流毒。
〖Eight〗、朱熹是一个理学的集大成者，他提出：“天道流行，发育万物，有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主，人得之以有生。”（《语类》），又说：“帝是理是主”，这就很清楚了。他进一步说：“禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得衰颓薄浊者便为不肖、为贫、为贱、为夭”（《语类》）。至于为什么个人禀受不同，他说：“都是天所命”。
〖Nine〗、陆九渊虽然反对朱熹，但是并不是反对朱熹学说的本质，就如黄宗羲所说：“二先生同植纲常，同扶名教”。他说：“皇极之建，彝伦之叙”是“终古不易”的，又说：“虽在贫贱患难中，心自享通，正人达者观之，即是福德。”教导人要安于现状的。
〖Ten〗、可见，不论是周敦颐、邵雍的近于道家，还是二程和朱熹派的理学，或是陆九渊的心学，在本质上都是教导人要听天由命，要安分守己的，都抹杀了人的创造力和进取心。所以我说：自宋代开始，却是用压迫人性的手段求得社会的稳定。在朱程理学的教义中，人世间的一切都已经安排好了，个人的义务只是尊崇先贤，忠诚于君王和国家，消除自我的欲望，便完成了一生。于是人渐渐变得萎靡不振，变得虚伪，失去了真实的自我，更看不到一点飞扬跋扈的豪气。
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